Come l’arte ha creato il mondo
Pittura rupestre nelle grotte di Lascaux (Francia)
Giusto per segnalare che su Rai 5 sta andando in onda in queste settimane una serie di documentari da, ehm, segnalare. Per chi me lo chiedesse: sì, penso che il digitale terrestre abbia portato dei miglioramenti qualitativi all’offerta televisiva in chiaro. Il ciclo si chiama Come l’arte ha creato il mondo e parla delle origini di quello che potremmo definire pensiero creativo, per cercare di comprendere come le diverse forme artistiche siano sorte, in epoche ancestrali, si siano sviluppate a partire da forme essenziali e abbiano finito per incidere sulla società contemporanea. Mi piace molto l’approccio multidisciplinare e allo stesso tempo solido, alla ricerca delle prove necessarie a sostenere le tesi proposte. I contributi ai documentari, realizzati dalla BBC, arrivano tra le altre cose dall’antropologia, dall’archeologia, dalla psicologia e dalla neurologia (la prima puntata, Corpi, si basa su spiegazioni fornite da Vylanaur S. Ramachandran).
Se vi capita a portata di telecomando, dateci un’occhiata.
I significati non esistono
- Arriverà un momento in cui potrai conversare con una macchina, con un computer, e non ti accorgerai della differenza tra esso e una persona qualunque -. Ah, le volte che l’ho sostenuto. Agli aperitivi con gli amici. Ai pranzi di Natale con i parenti. Al primo appuntamento con le ragazze.
- Magari è vero. Magari hai ragione. Ma c’è e ci sarà sempre una differenza fondamentale! – mi rispondevano tutti, sempre. Noiosissimi. – La macchina non saprà afferrare il significato di quel che sta dicendo, non capirà, non sarà consapevole del senso delle parole che utilizza o che ascolta. Una persona vera sì! -.
Già già già. Il (rullo di tamburi) significato delle cose. Quant’è sempre stato sopravvalutato, mio dio.
E che discorsone ci sarebbe da fare. Fu GEB a farmi prendere in esame per la prima volta tutta la questione, scavando a fondo alla (ispirata) ricerca del significato di significato. Poi ci pensò Elbow Room di Dennett a ribadire il concetto che le menti, emergendo da substrati fisici, non possono mai, davvero e completamente, essere macchine semantiche:
[...] brains are just very complicated physical organs; whatever they react to must be some physical change or difference in the stimuli they encounter. In short, as physical mechanisms they can only be syntatic engines, responding only to structural or formal properties. According to the traditional distinction in linguistics, a sentence’s form or syntax is one thing and its meaning or semantics is another. Now how does the brain manage to get semantics from syntax? It couldn’t. Syntax all by itself doesn’t determine semantics. It is a relatively straightforward task to design and build machines that test for acidity, or for temperatures below forty degrees Fahrenheit, or for dot-dot-dotdash- dash-dash-dot-dot-dot. But think of designing a machine that tests for the presence of hostility or love or danger or skepticism. We don’t find it impossible to react to, recognize, or comprehend these properties. But it seems unlikely indeed that any combination of structural (and hence straightforwardly mechanically detectable) properties is equivalent to hostility, love, skepticism, or danger. Since meaning does not reside, like some rare ore, in physical features of stimuli, no alchemical extraction process could distill it and respond to it. But then the concept of a semantic engine is apparently like the concept of a perpetual motion machine: semantic engines are strictly speaking impossible machines! But then what are brains for, if they are not semantic engines? The answer must be: brains only approximate the behavior of the (ideal, pure) semantic engine.
Come lo stesso Dennett scrisse altrove:
Brains are syntactic engines that can mimic the competence of semantic engines. … The appreciation of meanings – their discrimination and delectation – is central to our vision of consciousness, but this conviction that I, on the inside, deal directly with meanings turns out to be something rather like a benign “user-illusion”.
Tutto questo mi è tornato in mente leggendo Spazio e tempo nella nuova scienza di Enrico Bellone. Mi riferisco in particolare al paragrafo Sul possedere teorie e significati. Che, con altri argomenti e altre analogie, mi pare sostenga quando citato sopra:
Si dirà che esiste una differenza radicale tra le operazioni effettuate da un globulo bianco e le operazioni necessarie per progettare e costruire una sonda. E la differenza starebbe in ciò: che noi pensiamo allo scopo di costruire una sonda, mentre il globulo non ha alcuna consapevolezza di ciò che sta facendo quando riconosce una cellula invasa da nemici.[...]In altre parole: noi possediamo teorie, i globuli no. E io così rispondo al lettore scettico: che cosa vuol dire possedere una teoria, o un significato, o un’idea? Se vuol dire qualcosa, allora vuol dire che, con qualche sistema, un parlante è in grado di esibire una teoria, un significato o un’idea, esponendo queste cose come entità separate dal linguaggio e pubblicamente controllabili. Non si tratta di una pretesa ignobile. Anzi. Essa è una seria e immediata conseguenza della tesi di chi sostiene che il linguaggio trasporta davvero idee o significati, essendo, le teorie o i significati, entità non linguistiche, ma enti mentali. Chi difende questa tesi difende il punto di vista secondo cui una stringa di segni linguistici è proprio un nastro trasportatore di cose come i significati, i quali passano, grazie alla comunicazione linguistica, da una mente all’altra. Quindi, chi non ha linguaggi, non ha menti atte alla comunicazione. Parrebbe dunque trivialmente vero che i globuli bianchi non riconoscano cellule invase da nemici, ma facciano altre operazioni – non mentali – per descrivere le quali è errato usare il verbo “riconoscere”. I globuli bianchi, pertanto, sarebbero macchine, e (pur dovendo ammettere che si tratta di macchine spaventosamente complicate rispetto alle locomotive) non sarebbero comunque capaci di riconoscere alcunché, se non in senso metaforico. E, soprattutto, non sarebbero in grado di imparare a comportarsi in modi diversi da quelli ai quali sono destinati, visto che, per imparare qualcosa, è necessario avere una mente popolata da idee, significati e teorie. Questo modo di vedere le cose sta in piedi su un pilastro illusorio. E il pilastro è illusorio in quanto esso è una congettura messa con i piedi per aria e la testa da nessuna parte: la congettura secondo cui le organizzazioni biologiche, di per se stesse, non hanno menti, e che noi, invece, le abbiamo. Come mai è diffusa la credenza che tale congettura sia ovviamente vera? È diffusa perché ci sembra terribile ammettere che non abbiamo bisogno di una mente per passare dalla percezione, che è comune a tutte le organizzazioni biologiche, alla capacità di elaborare inferenze e comportamenti finalizzati. Così siamo addirittura spinti a negare l’evidenza circa le inferenze e i comportamenti finalizzati che pure osserviamo nel gatto di casa e che possiamo imparare a osservare in un globulo bianco. Non sto cercando di convincere qualcuno ad abbracciare il punto di vista per cui ogni organizzazione biologica è corredata di una mente. Sto invece suggerendo che non ci siano menti in alcun luogo, e che ci siano invece, in moltissimi luoghi, linguaggi. E penso di avere due buone ragioni per sostenere ciò. Una è questa. Accettiamo pure, in via ipotetica, che un linguaggio sia un trasportatore di significati. Quando mi trovo di fronte a un pezzo di linguaggio – a una proposizione P – posso allora chiedere quale sia il significato S che è trasportato da P. La risposta è sempre del tipo “il significato S di P è questo e quest’altro”: ovvero, la risposta è una proposizione P’, circa la quale è del tutto ragionevole chiedere qua le sia il significato S’. E così via: cioè, da nessuna parte trovo davvero un significato, e dappertutto trovo sempre proposizioni. In nessun gruppo di parlanti ci si scambia significati, idee o teorie, e fra tutti i parlanti, invece, ci si scambia pezzi di linguaggio. Ed è in questo modo di comunicare che si può, volendo, passare dall’orlo osservativo del linguaggio, dove si dice ad esempio «Fa caldo», all’interno di quei linguaggi dove si danno asserti circa la correlazione fra la temperatura segnata da un termometro (e percepibile quando guardiamo un dato numero sulla scala termometrica) e gli stati di moto molecolare (che non percepiamo con i recettori sensoriali di cui siamo dotati). Ed ecco la seconda ragione. Un linguaggio è, innanzitutto, una sequenza di oggetti. Anche un mentalista potrebbe accettare questo punto di vista: un mentalista non dirà mai, infatti, che una sequenza di fonemi non è una sequenza di vibrazioni dell’aria nei pressi della cavità orale di chi sta emettendo quei fonemi. Ebbene, se comunicare è scambiarsi segni o fonemi, allora anche i globuli bianchi hanno comportamenti fondati sulla comunicazione intesa come scambio di segni materiali: non a caso gli scienziati osano impunemente scrivere che per capire che cosa fanno i globuli bianchi è necessario decodificare il linguaggio delle interazioni cellulari. Impariamo, così, che non dobbiamo scegliere se alcuni animali hanno la mente oppure non l’hanno, ma che dobbiamo invece capire quali differenze esistono nell’universo dei linguaggi umani e non umani.
Strumenti per pensare
I’m a robot, and you’re a robot, but that doesn’t make us any less dignified or wonderful or lovable or responsible for our actions. Why does our dignity depend on our being scientifically inexplicable?
Daniel Dennett
Sta per uscire il nuovo libro di Daniel Dennett. Si è discusso di lui spesso e volentieri, su questo blog, e la segnalazione mi pare quindi quasi doverosa. Anche se col tempo mi son reso conto di avere maturato, rispetto al filosofo americano, un’idea un tantino diversa sulla questione del libero arbitrio (e simili quisquilie), di fondamentale valore all’interno del pensiero dennettiano, trovo gran parte delle sue intuizioni ragionevoli e spesso brillanti (vedi qui, per dirne una). Si parla del suo ultimo lavoro su questa pagina del New York Times.
Use your (superiority) illusion
Leggendo cosa scrivono le persone, ascoltando i loro discorsi, osservando come si compiacciono nel sostenere il proprio straordinario punto di vista, che ritengono per chissà quali misteriose ragioni il più degno di attenzione in assoluto, un ipotetico osservatore esterno potrebbe concludere che esista una discrepanza tra ciò che i soggetti ritengono di poter fare e ciò che, invece, possono fare effettivamente. Le persone sembrano portate ad attribuirsi un’importanza, una capacità e delle competenze che obiettivamente, di solito, non hanno. Il libro che hanno scritto è da leggersi assolutamente. Sul lavoro non c’è nessuno come loro. Nessuno ci sa fare con le donne come loro. Il loro ultimo post su Facebook racconta la Vera Verità. Le loro teorie politiche sono in assoluto le più profonde.
La gente, è un fenomeno che osservo in qualsiasi ambito, tende generalmente a sopravvalutarsi (e se state pensando che io sopravvaluti la mia capacità di giudizio, state zitti). Sono tanti, troppi, quelli che si sentono superiori a tutti gli altri: è un concetto logicamente assurdo, che non può stare in piedi. Da qualche parte ci dev’essere una fregatura.
Che si sia giunti a comprendere perché nel nostro cervello avviene tutto questo e, soprattutto, se tale bias possa avere una funzione evolutiva? Non lo so. Di certo c’è che qualcun altro nel mondo si è posto le mie stesse umili domande (‘umili’ è perfetto, no?). Ed ha provato a dare qualche risposta specifica, definendo il costrutto di Superiority Illusion e cercando, dopo averlo operativizzato, di comprendere da quali variabili possa esser influenzato.
Sto parlando di uno studio effettuato dall’istituto giapponese di Scienze Radiologiche, pubblicato sulla rivista Pnas, e condotto da Makiko Yamada.
Ecco l’abstract:
The majority of individuals evaluate themselves as superior to average. This is a cognitive bias known as the “superiority illusion.” This illusion helps us to have hope for the future and is deep-rooted in the process of human evolution. In this study, we examined the default states of neural and molecular systems that generate this illusion, using resting-state functional MRI and PET. Resting-state functional connectivity between the frontal cortex and striatum regulated by inhibitory dopaminergic neurotransmission determines individual levels of the superiority illusion. Our findings help elucidate how this key aspect of the human mind is biologically determined, and identify potential molecular and neural targets for treatment for depressive realism.
Come molte ricerche che inizialmente possono aver solo un valore puramente teorico, anch’essa potrebbe dunque condurre a una qualche applicazione pratica, facendo ulteriore luce sui meccanismi della depressione e aiutando a predisporre le armi giuste per combatterla.
Parlando di depressione, leggo in un articolo di Repubblica che secondo Makiko Yamada
I depressi hanno una visione più realista di se stessi. E quando sono depressi gravi, hanno una visione pessimista. La nostra scoperta quindi, indica che alla base del realismo depressivo possa esserci proprio l’incapacità di illudersi di essere sopra la media. Questi meccanismi neurali da noi scoperti potrebbero divenire il bersaglio di nuove terapie antidepressive.
Eh già.
Illusi-e-felici o realisti-e-depressi?
Non c’è dunque scappatoia?
Non c’è una terza via?
Parrebbe proprio di no. Una volta preso atto dello studio, ci sarebbe molto da speculare, soprattutto sul concetto di illusione in generale, illusione come elemento confortante e trainante delle nostre esistenze, e potremmo infilare nella riflessione spunti e connessioni che riguardano la politica (e la stretta attualità), la religione, le relazioni amorose, la carriera lavorativa, le amicizie, e così via. Ma queste sono altre storie – e chi sono io, poi, per parlarne con cognizione di causa?
(Qui un altro articolo sullo studio in questione)
Libero arbitrio e responsabilità morale
Tratto dal capitolo Moral responsability incluso in Free Will di Sam Harris (vedi post precedente).
The belief in free will has given us both the religious conception of “sin” and our commitment to retributive justice. The U.S. Supreme Court has called free will a “universal and persistent” foundation for our system of law, distinct from “a deterministic view of human conduct that is inconsistent with the underlying precepts of our criminal justice system” (United States v. Grayson, 1978). Any intellectual developments that threatened free will would seem to put the ethics of punishing people for their bad behavior in question.
The great worry, of course, is that an honest discussion of the underlying causes of human behavior appears to leave no room for moral responsibility. If we view people as neuronal weather patterns, how can we coherently speak about right and wrong or good and evil? [...]
Happily, we can. What does it mean to take responsibility for an action? [...]
Consider the following examples of human violence:
1. A four-year-old boy was playing with his father’s gun and killed a young woman. The gun had been kept loaded and unsecured in a dresser drawer.
2. A 12-year-old boy who had been the victim of continual physical and emotional abuse took his father’s gun and intentionally shot and killed a young woman because she was teasing him.
3. A 25-year-old man who had been the victim of continual abuse as a child intentionally shot and killed his girlfriend because she left him for another man.
4. A 25-year-old man who had been raised by wonderful parents and never abused intentionally shot and killed a young woman he had never met “just for the fun of it.”
5. A 25-year-old man who had been raised by wonderful parents and never abused intentionally shot and killed a young woman he had never met “just for the fun of it.” An MRI of the man’s brain revealed a tumor the size of a golf ball in his medial prefrontal cortex (a region responsible for the control of emotion and behavioral impulses).
In each case a young woman died, and in each case her death was the result of events arising in the brain of another human being. But the degree of moral outrage we feel depends on the background conditions described in each case. We suspect that a four-year-old child cannot truly kill someone on purpose and that the intentions of a 12-year-old do not run as deep as those of an adult. In cases 1 and 2, we know that the brain of the killer has not fully matured and that not all the responsibilities of personhood have yet been conferred. The history of abuse and the precipitating circumstance in case 3 seem to mitigate the man’s guilt: This was a crime of passion committed by a person who had himself suffered at the hands of others. In 4 there has been no abuse, and the motive brands the perpetrator a psychopath. Case 5 involves the same psychopathic behavior and motive, but a brain tumor somehow changes the moral calculus entirely: Given its location, it seems to divest the killer of all responsibility for his crime. And it works this miracle even if the man’s subjective experience was identical to that of the psychopath in case 4—for the moment we understand that his feelings had a physical cause, a brain tumor, we cannot help seeing him as a victim of his own biology.
How can we make sense of these gradations of moral responsibility when brains and their background influences are in every case, and to exactly the same degree, the real cause of a woman’s death?
We need not have any illusions that a causal agent lives within the human mind to recognize that certain people are dangerous. What we condemn most in another person is the conscious intention to do harm. Degrees of guilt can still be judged by reference to the facts of a case: the personality of the accused, his prior offenses, his patterns of association with others, his use of intoxicants, his confessed motives with regard to the victim, etc. If a person’s actions seem to have been entirely out of character, this might influence our view of the risk he now poses to others. If the accused appears unrepentant and eager to kill again, we need entertain no notions of free will to consider him a danger to society.
Why is the conscious decision to do another person harm particularly blameworthy? Because what we do subsequent to conscious planning tends to most fully reflect the global properties of our minds—our beliefs, desires, goals, prejudices, etc. If, after weeks of deliberation, library research, and debate with your friends, you still decide to kill the king—well, then killing the king reflects the sort of person you really are. The point is not that you are the ultimate and independent cause of your actions; the point is that, for whatever reason, you have the mind of a regicide.
Certain criminals must be incarcerated to prevent them from harming other people. The moral justification for this is entirely straightforward: Everyone else will be better off this way. Dispensing with the illusion of free will allows us to focus on the things that matter—assessing risk, protecting innocent people, deterring crime, etc. However, certain moral intuitions begin to relax the moment we take a wider picture of causality into account. Once we recognize that even the most terrifying predators are, in a very real sense, unlucky to be who they are, the logic of hating (as opposed to fearing) them begins to unravel. Once again, even if you believe that every human being harbors an immortal soul, the picture does not change: Anyone born with the soul of a psychopath has been profoundly unlucky.
Why does the brain tumor in case 5 change our view of the situation so dramatically? One reason is that its influence has been visited upon a person who (we must assume) would not otherwise behave in this way. Both the tumor and its effects seem adventitious, and this makes the perpetrator appear to be purely a victim of biology. Of course, if we couldn’t cure his condition, we would still need to lock him up to prevent him from committing further crimes, but we would not hate him or condemn him as evil. Here is one front on which I believe our moral intuitions must change: The more we understand the human mind in causal terms, the harder it becomes to draw a distinction between cases like 4 and 5.
The men and women on death row have some combination of bad genes, bad parents, bad environments, and bad ideas (and the innocent, of course, have supremely bad luck). Which of these quantities, exactly, were they responsible for? No human being is responsible for his genes or his upbringing, yet we have every reason to believe that these factors determine his character. Our system of justice should reflect an understanding that any of us could have been dealt a very different hand in life. In fact, it seems immoral not to recognize just how much luck is involved in morality itself.
[...]
Despite our attachment to the notion of free will, most of us know that disorders of the brain can trump the best intentions of the mind. This shift in understanding represents progress toward a deeper, more consistent, and more compassionate view of our common humanity—and we should note that this is progress away from religious metaphysics. Few concepts have offered greater scope for human cruelty than the idea of an immortal soul that stands independent of all material influences, ranging from genes to economic systems. Within a religious framework, a belief in free will supports the notion of sin—which seems to justify not only harsh punishment in this life but eternal punishment in the next. And yet, ironically, one of the fears attending our progress in science is that a more complete understanding of ourselves will dehumanize us.
Viewing human beings as natural phenomena need not damage our system of criminal justice. If we could incarcerate earthquakes and hurricanes for their crimes, we would build prisons for them as well. We fight emerging epidemics—and even the occasional wild animal—without attributing free will to them. Clearly, we can respond intelligently to the threat posed by dangerous people without lying to ourselves about the ultimate origins of human behavior. We will still need a criminal justice system that attempts to accurately assess guilt and innocence along with the future risks that the guilty pose to society. But the logic of punishing people will come undone—unless we find that punishment is an essential component of deterrence or rehabilitation.
It must be admitted, however, that the issue of retribution is a tricky one. In a fascinating article in The New Yorker, Jared Diamond writes of the high price we sometimes pay when our desire for vengeance goes unfulfilled. He compares the experiences of two people: his friend Daniel, a New Guinea highlander who avenged the death of a paternal uncle; and his late father-in-law, who had the opportunity to kill the man who murdered his entire family during the Holocaust but opted instead to turn him over to the police. (After spending only a year in jail, the killer was released.) The consequences of taking revenge in the first case and for-going it in the second could not have been starker. While there is much to be said against the vendetta culture of the New Guinea highlands, Daniel’s revenge brought him exquisite relief. Whereas Diamond’s father-in-law spent the last 60 years of his life “tormented by regret and guilt.” Clearly, vengeance answers to a powerful psychological need in many of us.
We are deeply disposed to perceive people as the authors of their actions, to hold them responsible for the wrongs they do us, and to feel that these transgressions must be punished. Often, the only punishment that seems appropriate is for the perpetrator of a crime to suffer or forfeit his life. It remains to be seen how a scientifically informed system of justice might steward these impulses. Clearly, a full account of the causes of human behavior should attenuate our natural response to injustice, at least to some degree. I doubt, for instance, that Diamond’s father-in-law would have suffered the same anguish if his family had been trampled by an elephant or laid low by cholera. Similarly, we can assume that his regret would have been significantly eased if he had learned that his family’s killer had lived a flawlessly moral life until a virus began ravaging his medial pre-frontal cortex.
However, it may be that a sham form of retribution would still be moral—even necessary—if it led people to behave better than they otherwise would. Whether it is useful to emphasize the punishment of certain criminals—rather than their containment or rehabilitation—is a question for social and psychological science. But it seems clear that a desire for retribution, arising from the idea that each person is the free author of his thoughts and actions, rests on a cognitive and emotional illusion—and perpetuates a moral one.
You’re not controlling the storm. You are the storm
Segnalazione veloce veloce, ché sto affogando tra analisi multivariate e deviazioni standard.
Su questo blog ho parlato spesso di libero arbitrio, mente, coscienza e volontà (tutto concetti collegati). Bene. Se vi interessa l’argomento – così come interessa a me – e volete leggere UN libro che lo riguardi, fiondatevi subito su Free will di Sam Harris. Se invece non sapete di cosa stia parlando ma siete lo stesso curiosi, credo che Free Will possa fungere per voi da introduzione all’intera questione. Poi deciderete se approfondire o meno.
Nel saggio l’autore porta avanti, con scioltezza stilistica e notevoli capacità divulgative, il concetto che il libero arbitrio sia un’illusione, sfornando vivide metafore e affrontando di volta in volta ognuna delle obiezioni – anche quelle dell’amico Dennett – che pretendono di smentire tale modello. Stiamo parlando di un’idea, mica noccioline, che una volta radicata e compresa appieno potrebbe provocare, e provocherà, sconquassi anche superiori a quelli creati dall’evoluzionismo darwiniano.
Consigliatissimo, anche per il suo essere sintetico – la versione in lingua originale su ebook non supera le cento pagine – e particolarmente vivace. Come sottolinea il maestro Oliver Sacks:
Brilliant and witty—and never less than incisive—Free Will shows that Sam Harris can say more in 13,000 words than most people do in 100,000.
I disegni dei bambini
Il mondo disegnato dai bambini, di Tilde Giani Gallino è un saggio di psicologia evolutiva che – ma va? – analizza il rapporto spontaneo che sorge tra fanciulli e disegno, indagandone gli intrinseci aspetti creativi e comunicativi e sottolineando quanto la capacità di fissare su carta una rappresentazione mentale sia indicativa del tipo di personalità e di identità che il giovane artista/persona sta pian piano sviluppando. Si tratta di un saggio che si fa leggere con piacere e che presenta in maniera sommaria una decina di ricerche dalle quali, con la cautela del caso, si possono trarre alcune interessanti conclusioni. Tra esse la più importante è forse la perentoria smentita di una teoria stadiale dell’evoluzione del disegno, proposta da Luquet e assimilata da Piaget, secondo la quale le capacità artistiche – in questo caso, relative al saper disegnare – progrediscono con l’aumentare dell’età fino a raggiungere una sorta di perfezione nel momento in cui il ragazzo, ormai quasi adolescente, acquisisce (non si sa come) la tecnica della prospettiva. La Gallino mostra come tale teoria sia in fin dei conti assai ingenua (adultocentrica), e spiega perché, tra le altre cose, è improprio utilizzare (in senso denigratorio) il termine scarabocchio per le prime incerte linee – probabilmente, già timidi tentativi di rappresentazione – tracciate sul foglio da bambini di pochissimi anni.
Nel saggio ho trovato diversi concetti notevoli. Tra essi son rimasto colpito in particolar modo da ciò che un disegno – esaminato da una persona competente – possa davvero rivelare del mondo interiore di un bambino che magari ancora non sa esprimersi a parole. E’ questo, lo so, un argomento di cui si sente parlare spesso, anche a sproposito: personalmente non ero mai giunto a un tale livello di comprensione, ed è stato sorprendente rendermi conto dell’immediatezza (inconsapevole) con cui il bambino possa comunicare una sua gioia o un suo – magari sottovalutato – disagio attraverso un foglio e una matita. Il disegno della bambina muta che ritrae se stessa e colloca un’orrida, confusa, nervosa nube nera di fronte alla propria bocca non lo dimenticherò tanto facilmente.
Altra questione su cui si sofferma il saggio – corredato da diverse immagini – è il rapporto tra il disegno infantile e certe avanguardie pittoriche del ’900. Non mi ero mai reso conto (mea culpa, di nuovo) di come artisti come Mirò, Picasso, Matisse e Kandinsky avessero tentato di inglobare consapevolmente, con un certo successo, va detto, alcuni degli espedienti pittorici utilizzati dai bambini nelle loro creative rappresentazioni del reale (le tecniche più copiate sono quelle della trasparenza, del ribaltamento e dell’adozione contemporanea di più punti di vista).
Nel libro c’è tanto altro ancora, naturalmente, che qui non ho il tempo di approfondire.
Non credevo, e concludo, che un argomento simile mi avrebbe preso così tanto. E che mi avrebbe spinto, alla fine, a rimuginarci sopra ancora, e ancora, e ancora. Prendiamo spunto dal libro per andare oltre. L’illusione di avere un io, di avere un’identità, di essere unici, è causata dal persistere nel tempo dei ricordi, i quali danno un senso di continuità all’esistenza. Come la maggioranza delle persone io non ho a disposizione troppe tracce mnestiche del mio avere tre, quattro, cinque anni. Molti ricordi della mia infanzia sopravvivono, quando lo fanno, al di là della soglia della mia consapevolezza. In tal senso non è una provocazione sostenere che quel bambino che ero io, quel bambino che perdura in me solo per una manciata di memorie, era ed è in buona parte altro da me. Comunque la mettiamo, mi sarebbe adesso impossibile ricordare come guardava al mondo quel Gianluca, cosa ne pensava, cosa lo stimolava, cosa lo schifava. Quel Gianluca sta scomparendo. Lo stanno divorando i Langolieri boccone dopo boccone. Un sistema per fare un po’ di luce su quel misterioso universo interiore potrebbe essere, allora, quello di guardare ai disegni che realizzava (lui) a quell’età nei contesti più disparati. Analizzati da occhi esperti (1) quei disegni, rudimentali memorie esterne, primitive annotazioni sul diario, potrebbero far in un certo senso rivivere pezzi del Gianluca di tre, quattro, cinque anni, potrebbero raccontare cosa pensasse, col suo superattivo cervello di bambino, della realtà circostante, dei familiari, delle maestre, della Teoria della Relatività. Rappresenterebbero uno squarcio su una giovanissima mente che si va dissolvendo, demolita dall’incurante passare del tempo. Le darebbero un minimo di supporto fisico. E’ presto detto: se quei disegni sono fruibili, è in (piccolissima) parte sempre accessibile la mente di quel Gianluca infante. Se vanno persi, quel Gianluca subisce un altro colpo mortale.
Semplicissimo, no?
Suona molto hofstadteriano, lo so E, forse, oddio, anche un tantino inquietante.
—
(1) la mia è chiaramente una semplificazione, dal momento che anche le persone competenti, per fare un lavoro adeguato e proporre interpretazioni convincenti, dovrebbero osservare il bambino mentre disegna e sostenere un colloquio con lui, una volta terminato il processo grafico, che riguardi ciò che ha disegnato.
Un piccolo morso per l’uomo…
La notizia risale a poche ore fa. Alcuni ricercatori di Pittsburgh sono riusciti a connettere il cervello di una donna paralizzata dal collo in giù a un braccio meccanico che si muove se lei decide di muoverlo. Per realizzare tutto ciò sono stati utilizzati dei piccoli sensori (ognuno dotato di minuscoli aghi) impiantati direttamente sulla corteccia motoria della donna i quali, presumo, sono in grado di associare determinate configurazioni di connessioni cerebrali attive alla volontà del soggetto di eseguire certi movimenti motori (a monte c’è chiaramente un estenuante lavoro di mappatura). Come risultato abbiamo un braccio meccanico che riceve le informazioni dei sensori e si muove proprio come il soggetto umano pensa di muoverlo.
Tutto ciò è straordinario. Ed è, ovviamente, solo l’inizio.
La notizia ribadisce anche un altro concetto, che è per certi versi controintuitivo e che tendiamo a snobbare per motivi che sono legati al nostro inevitabile essere umani, al nostro radicato autocompiacimento nel ritenerci fenomeni misteriosi e irriducibili. I pensieri, tutti i pensieri – compreso il pensiero di volere qualcosa – sono processi biochimici (e in ultima analisi, dunque, fisici). Sono studiabili. Potenzialmente, possono essere compresi. E il capirne il funzionamento potrà portare, come si vede, un sacco di benefici concreti.
November brain
Leggendo Coscienza di Dennett avevo trovato la cosa parecchio spettacolare. Stamattina son per puro caso ricapitato sulla citazione. Che va condivisa per forza:
A neurosurgeon once told me about operating on the brain of a young man with epilepsy. As is customary in this kind of operation, the patient was wide awake, under only local anesthesia, while the surgeon delicately explored his exposed cortex, making sure that the parts tentatively to be removed were not absolutely vital by stimulating them electrically and asking the patient what he experienced. Some stimulations provoked visual flashes or hand-raisings, others a sort of buzzing sensation, but one spot produced a delighted response from the patient: “It’s ‘Outta Get Me’ by Guns N’Roses, my favorite heavy metal [sic] band!”
Daniel Dennett, Consciousness explained
Gianluca Bartalucci
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