Cozmo

 

(sostanzialmente legato al post precedente)

Siamo fatti per pensare che stia pensando.

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Una nuova immagine di Homo Sapiens

metzingerMi è capitato di passare alcune ore all’interno della biblioteca centrale di Milano Bicocca, dove ho potuto apprezzare la notevole disponibilità di testi relativi alle neuroscienze, alla filosofia della mente e alle problematiche dell’Io, della coscienza e del libero arbitrio. Tutte storie molto di moda qua dentro, you know. In particolare ho sfogliato alcune pagine de Il tunnel dell’Io di Thomas Metzinger, lavoro che per un motivo o per l’altro non ho mai fatto mio e che, prendendo in esame scoperte scientifiche e nuovi dati sui meccanismi neurali umani, ci mostra (dalla quarta di copertina):

che siamo solo macchine evolute, dotate di un cervello in grado di modellare noi stessi e il mondo, facendoci credere che percepiamo cose fuori di noi e che siamo in contatto diretto con un io dentro di noi. Non si tratta di una semplice illusione, facile da smascherare. È il modello di realtà entro cui da sempre siamo, il tunnel da cui non possiamo uscire, perché di questo è fatta la nostra vita cosciente. Occorre dunque resistere alla “superstizione” dell’io, aprendo la via a una nuova riflessione sul significato della nostra identità e del nostro essere con gli altri.

Nello specifico son rimasto affascinato da alcune delle conclusioni delineate nelle ultime pagine.

Il pezzo Una nuova immagine di Homo Sapiens, per esempio, tira le somme in maniera lucida e allo stesso tempo visionaria (ho rintracciato solo la versione in inglese, sorry: la incollo qua sotto). Ci suggerisce che sta emergendo, o emergerà, una nuova versione di Homo Sapiens. Il primate che, sulla base delle informazioni accumulate da diverse discipline, saprà di non essere che una spettacolare e illusoria macchina dell’Io. Ciò rappresenterà, secondo Metzinger, un ulteriore passo evolutivo. Forte, no?

(no?)

A NEW IMAGE OF HOMO SAPIENS

It is clear that a new image of humankind is emerging in science as well as in philosophy. Increasingly, this emergence is being driven not only by molecular genetics and evolutionary theory but also by the cognitive neuroscience of consciousness and the modern philosophy of mind. At this critical juncture, it is important not to confuse the descriptive and the normative aspects of anthropology. We must carefully distinguish two different questions: What is a human being? And what should a human being become?

Obviously, the evolutionary process that created our bodies, our brains, and our conscious minds was not a goal-directed chain of events. We are gene-copying devices capable of evolving conscious selfmodels and creating large societies. We are also capable of creating fantastically complex cultural environments, which in turn shape and constantly add new layers to our self-models. We created philosophy, science, a history of ideas. But there was no intent behind this process — it was the result of blind, bottom-up self-organization. Yes, we have the conscious experience of will, and whenever we engage in philosophy, science, or other cultural activities, we experience ourselves as acting intentionally. But cognitive neuroscience is now telling us that this very engagement may well be the product of a self-less, bottom-up process generated by our brains.

Meanwhile, however, something new is happening: Conscious Ego Machines are engaging in a rigorous expansion of knowledge by forming scientific communities. Gradually, they are unraveling the secrets of the mind. The life process itself is being mirrored in the conscious selfmodels of millions of the systems it created. Moreover, insight into how this became possible is also expanding. This expansion is changing the content of our self-models — the internal ones as well as their externalized versions in science, philosophy, and culture. Science is invading the Ego Tunnel.

The emerging image of Homo sapiens is of a species whose members once longed to have immortal souls but are slowly recognizing they are self-less Ego Machines. The biological imperative to live — indeed, live forever — was burned into our brains, into our emotional self-model, over the course of millennia. But our brand-new cognitive self-models tell us that all attempts to realize this imperative will ultimately be futile. Mortality, for us, is not only an objective fact but a subjective chasm, an open wound in our phenomenal self-model. We have a deep, inbuilt existential conflict, and we seem to be the first creatures on this planet to experience it consciously. Many of us, in fact, spend our lives trying to avoid experiencing it. Maybe this feature of our self-model is what makes us inherently religious: We are this process of trying to become whole again, to somehow reconcile what we know with what we feel should not be so. In this sense, the Ego is the longing for immortality. The Ego results in part from the constant attempt to sustain its own coherence and that of the organism harboring it; thereby arises the constant temptation to sacrifice intellectual honesty in favor of emotional well-being.

The Ego evolved as an instrument in social cognition, and one of its greatest functional advantages was that it allowed us to read the minds of other animals or conspecifics — and then to deceive them. Or deceive ourselves. Since our inbuilt existential need for full emotional and physical security can never be fulfilled, we have a strong drive toward delusion and bizarre belief systems. Psychological evolution endowed us with the irresistible urge to satisfy our emotional need for stability and emotional meaningfulness by creating metaphysical worlds and invisible persons.1 Whereas spirituality might be defined as seeing what is — as letting go of the search for emotional security — religious faith can be seen as an attempt to cling to that search by redesigning the Ego Tunnel. Religious belief is an attempt to endow your life with deeper meaning and embed it in a positive metacontext — it is the deeply human attempt to finally feel at home. It is a strategy to outsmart the hedonic treadmill. On an individual level, it seems to be one of the most successful ways to achieve a stable state — as good as or better than any drug so far discovered. Now science seems to be taking all this away from us. The emerging emptiness may be one reason for the current rise of religious fundamentalism, even in secular societies.

Yes, the self-model made us intelligent, but it certainly is not an example of intelligent design. It is the seed of subjective suffering. If the process that created the biological Ego Machine had been initiated by a person, that person would have to be described as cruel, maybe even diabolic. We were never asked if we wanted to exist, and we will never be asked whether we want to die or whether we are ready to do so. In particular, we were never asked if we wanted to live with this combination of genes and this type of body. Finally, we were certainly never asked if we wanted to live with this kind of a brain including this specific type of conscious experience. It should be high time for rebellion. But everything we know points to a conclusion that is simple but hard to come to terms with: Evolution simply happened — foresightless, by chance, without goal. There is nobody to despise or rebel against — not even ourselves. And this is not some bizarre form of neurophilosophical nihilism but rather a point of intellectual honesty and great spiritual depth.

One of the most important philosophical tasks ahead will be to develop a new and comprehensive anthropology — one that synthesizes the knowledge we have gained about ourselves. Such a synthesis should satisfy several conditions. It should be conceptually coherent and free of logical contradictions. It should be motivated by an honest intent to face the facts. It should remain open to correction and able to accommodate new insights from cognitive neuroscience and related disciplines. It must lay a foundation, creating a rational basis for normative decisions — decisions about how we want to be in the future. I predict that philosophically motivated neuroanthropology will become one of the most important new fields of research in the course of this century.

 

Mancinismo e lievi anomie

Di solito va così. Sono a tavola, mangio, bevo e atomizzo compulsivamente molliche di pane, quando di colpo mi accorgo che ciò che stanno passando alla televisione non mi interessa granché. Allora mi alzo, qualcosa mi fa alzare, e mi aggiro per un paio di secondi nella stanza. Supero il divano, aggiro il cane, scruto la mensola con fare afinalistico, mi muovo come uno zombie… ed ecco che cresce ed emerge dai meandri del subcosciente una domanda, netta e per certi versi sorprendente. Una domanda, tante domande. Perché mi sono alzato? Che sto cercando? Di cosa ho bisogno? Mi sono alzato per prendere… cosa? Allora, dopo eventuale bestemmia, arriva la magia. Allora la mia mano sinistra si solleva da sola, qualcosa la fa sollevare, e il pollice schiaccia tre o quattro volte un pulsante invisibile che si trova a metà della lunghezza dell’indice piegato ad angolo quasi retto, nel tipico gesto che si fa – lo vedo –  quando si premono bottoni sul… TELECOMANDO!

Sì, il telecomando. Il maledetto telecomando.

Ecco cosa stavo cercando.

E non mi succede solo col telecomando – ma anche, per esempio, con martelli e penne da scrivere. Quel che è interessante è chiedersi perché avvenga un fenomeno del genere. Certo, potrebbe essere mild cognitive impairment precocissimo. O una qualche indesiderabile protodemenza. Ma si potrebbe pensare anche ad altre spiegazioni.

Conoscere gli studi di Gazzaniga di qualche decennio fa sul cervello diviso e le scoperte della Warrington (e colleghi) sul modo in cui vengono rappresentati gli strumenti nel cervello potrebbe fornire una possibile ed elegante risposta, magari da sottoporre a verifiche sperimentali.

Facciamola breve. Ciò che è emerso (soprattutto) dagli anni ’80 in poi, con la scoperta di determinate specifiche agnosie e l’introduzione massiccia delle tecniche di neuroimmagine, è che – contrariamente al pregiudizio filosofico secondo cui tutti i concetti sono astratti e simbolici – la rappresentazione degli strumenti è condizionata dal modo in cui noi utilizziamo, tocchiamo e manipoliamo tali strumenti. Quando vedo un martello, nel mio cervello si attivano quelle regioni fronto-parietali (premotorie e somatosensoriali) che sono anche implicate nell’uso del martello stesso. Lo strumento è quindi categorizzato non per i suoi elementi percettivi (forma, colore, etc), come avviene per la rappresentazione degli animali – più legata ad aspetti di tipo visivo -, ma soprattutto per i suoi attributi funzionali.

Ora, è anche stato dimostrato che, è intuitivo, le aree che si attivano quando dobbiamo rappresentare mentalmente un oggetto sono quelle appartenenti all’emisfero che controlla la mano – chiamiamola così – dominante. Se sono prevalentemente destro, la visione di un telecomando attiverà solitamente le regioni fronto-parietali di sinistra. Se sono sinistro, il contrario.

Le aree del linguaggio, invece, si trovano – spesso – a sinistra. A prescindere dalla mano utilizzata più di frequente.

Io sono mancino. Dovrei avere le aree del linguaggio a sinistra, come quasi tutti, mentre dovrei attivare regioni fronto-temporali di destra (emisfero che controlla la mano sinistra) per la rappresentazione degli artefatti. Tra l’istante della destrorsa rappresentazione – ecco la mia idea – e quello della sinistrorsa formulazione del nome dell’oggetto rappresentato dovrebbe quindi, nel mio cervello, esistere una latenza maggiore rispetto a quel che succede nella testa dei soggetti che utilizzano prevalentamente la mano destra. Perché loro hanno entrambi i centri di elaborazione nel medesimo emisfero (più vicini), mentre io e gli altri mancini potremmo averli in due emisferi separati. Il transito delle informazioni potrebbe rallentare – un po’ – poiché esse devono attraversare il corpo calloso, cioè quei fasci di fibre che connettono le due metà cerebrali. E, chissà, la situazione potrebbe essere più complicata. Il corpo calloso potrebbe esser parzialmente lesionato. O impegnato in altro. Insomma: nella testa dei mancini il passaggio di informazioni tra la rappresentazione e la denominazione potrebbe non essere proprio immediatissimo. Insomma: le risposte comportamentali potrebbero essere tardive.

E allora cosa succede? Cosa s’inventa il cervello per sveltire le operazioni?

Una possibile ipotesi: comunica utilizzando vie extracerebrali come, per esempio, la vista (la cosa è ancora più evidente negli esperimenti di Gazzaniga). L’emisfero destro, che ha già effettuato una rappresentazione pre-verbale e non cosciente dell’oggetto, fa compiere alla mano sinistra il gesto di premere un telecomando che non c’è. Tramite la vista, sfruttando l’emicampo visivo di destra, il gesto simbolico viene visto dall’emisfero di sinistra – dove ci sono le aree del linguaggio. Il cervello sinistro vede la mano, vede il gesto, e recluta le limitrofe aree del linguaggio per sparare il nome dell’oggetto di cui abbiamo bisogno, portando assieme al nome la consapevolezza del bisogno dell’oggetto stesso, una consapevolezza che negli istanti precedenti era tutt’altro che scontata (1). Con questo sistema in sostanza il cervello bypassa il corpo calloso e fa passare l’informazione da una parte all’altra sfruttando vie esterne.

E’ un’idea postprandiale buttata lì, ripeto, che avrebbe bisogno di conferme o smentite. Se il fenomeno venisse sperimentato anche dai destri, per dire, l’idea potrebbe essere falsificata. Anche se il reale posizionamento delle aree deputate al linguaggio, dato decisivo ai fini di tutto quel che ho scritto, può esser certificato davvero solo in sede di laboratorio. C’è una predisposizione innata a sviluppare il linguaggio a sinistra, ma esiste anche una buona percentuale di soggetti che contravviene a questa regola.

(1) e quindi non so se sia appropriatissimo parlare di ‘anomia’, ma tant’è.

Victim of the brain

Grazie a YouTube – ma soprattutto ai volenterosi che hanno voglia di caricare materiale – certi documenti storici possono rivedere la luce e diffondersi.

Cito:

Victim of the Brain is a 1988 film by Dutch director Piet Hoenderdos, loosely based on The Mind’s I, a compilation of texts and stories on the philosophy of mind and self, co-edited by Douglas Hofstadter and Daniel C. Dennett. The film weaves interviews with Hofstadter with adaptations of several works in the book: Dennett’s Where am I?, The Soul of the Mark III Beast by Terrel Miedaner, and also the short story The Seventh Sally by Stanisław Lem. The film was shown several times on television in the Netherlands in the late eighties.

I significati non esistono

– Arriverà un momento in cui potrai conversare con una macchina, con un computer, e non ti accorgerai della differenza tra esso e una persona qualunque -. Ah, le volte che l’ho sostenuto. Agli aperitivi con gli amici. Ai pranzi di Natale con i parenti. Al primo appuntamento con le ragazze.

– Magari è vero. Magari hai ragione. Ma c’è e ci sarà sempre una differenza fondamentale! – mi rispondevano tutti, sempre. Noiosissimi. – La macchina non saprà afferrare il significato di quel che sta dicendo, non capirà, non sarà consapevole del senso delle parole che utilizza o che ascolta. Una persona vera sì! -.

Già già già. Il (rullo di tamburi) significato delle cose. Quant’è sempre stato sopravvalutato, mio dio.

E che discorsone ci sarebbe da fare. Fu GEB a farmi prendere in esame per la prima volta tutta la questione, scavando a fondo alla (ispirata) ricerca del significato di significato. Poi ci pensò Elbow Room di Dennett a ribadire il concetto che le menti, emergendo da substrati fisici, non possono mai, davvero e completamente, essere macchine semantiche:

[…] brains are just very complicated physical organs; whatever they react to must be some physical change or difference in the stimuli they encounter. In short, as physical mechanisms they can only be syntatic engines, responding only to structural or formal properties. According to the traditional distinction in linguistics, a sentence’s form or syntax is one thing and its meaning or semantics is another. Now how does the brain manage to get semantics from syntax? It couldn’t. Syntax all by itself doesn’t determine semantics. It is a relatively straightforward task to design and build machines that test for acidity, or for temperatures below forty degrees Fahrenheit, or for dot-dot-dotdash- dash-dash-dot-dot-dot. But think of designing a machine that tests for the presence of hostility or love or danger or skepticism. We don’t find it impossible to react to, recognize, or comprehend these properties. But it seems unlikely indeed that any combination of structural (and hence straightforwardly mechanically detectable) properties is equivalent to hostility, love, skepticism, or danger. Since meaning does not reside, like some rare ore, in physical features of stimuli, no alchemical extraction process could distill it and respond to it. But then the concept of a semantic engine is apparently like the concept of a perpetual motion machine: semantic engines are strictly speaking impossible machines! But then what are brains for, if they are not semantic engines? The answer must be: brains only approximate the behavior of the (ideal, pure) semantic engine.

Come lo stesso Dennett scrisse altrove:

Brains are syntactic engines that can mimic the competence of semantic engines. … The appreciation of meanings – their discrimination and delectation – is central to our vision of consciousness, but this conviction that I, on the inside, deal directly with meanings turns out to be something rather like a benign “user-illusion”.

Tutto questo mi è tornato in mente leggendo Spazio e tempo nella nuova scienza di Enrico Bellone. Mi riferisco in particolare al paragrafo Sul possedere teorie e significati. Che, con altri argomenti e altre analogie, mi pare sostenga quando citato sopra:

Si dirà che esiste una differenza radicale tra le operazioni effettuate da un globulo bianco e le operazioni necessarie per progettare e costruire una sonda. E la differenza starebbe in ciò: che noi pensiamo allo scopo di costruire una sonda, mentre il globulo non ha alcuna consapevolezza di ciò che sta facendo quando riconosce una cellula invasa da nemici.
[…]
In altre parole: noi possediamo teorie, i globuli no. E io così rispondo al lettore scettico: che cosa vuol dire possedere una teoria, o un significato, o un’idea? Se vuol dire qualcosa, allora vuol dire che, con qualche sistema, un parlante è in grado di esibire una teoria, un significato o un’idea, esponendo queste cose come entità separate dal linguaggio e pubblicamente controllabili. Non si tratta di una pretesa ignobile. Anzi. Essa è una seria e immediata conseguenza della tesi di chi sostiene che il linguaggio trasporta davvero idee o significati, essendo, le teorie o i significati, entità non linguistiche, ma enti mentali. Chi difende questa tesi difende il punto di vista secondo cui una stringa di segni linguistici è proprio un nastro trasportatore di cose come i significati, i quali passano, grazie alla comunicazione linguistica, da una mente all’altra. Quindi, chi non ha linguaggi, non ha menti atte alla comunicazione. Parrebbe dunque trivialmente vero che i globuli bianchi non riconoscano cellule invase da nemici, ma facciano altre operazioni – non mentali – per descrivere le quali è errato usare il verbo “riconoscere”. I globuli bianchi, pertanto, sarebbero macchine, e (pur dovendo ammettere che si tratta di macchine spaventosamente complicate rispetto alle locomotive) non sarebbero comunque capaci di riconoscere alcunché, se non in senso metaforico. E, soprattutto, non sarebbero in grado di imparare a comportarsi in modi diversi da quelli ai quali sono destinati, visto che, per imparare qualcosa, è necessario avere una mente popolata da idee, significati e teorie. Questo modo di vedere le cose sta in piedi su un pilastro illusorio. E il pilastro è illusorio in quanto esso è una congettura messa con i piedi per aria e la testa da nessuna parte: la congettura secondo cui le organizzazioni biologiche, di per se stesse, non hanno menti, e che noi, invece, le abbiamo. Come mai è diffusa la credenza che tale congettura sia ovviamente vera? È diffusa perché ci sembra terribile ammettere che non abbiamo bisogno di una mente per passare dalla percezione, che è comune a tutte le organizzazioni biologiche, alla capacità di elaborare inferenze e comportamenti finalizzati. Così siamo addirittura spinti a negare l’evidenza circa le inferenze e i comportamenti finalizzati che pure osserviamo nel gatto di casa e che possiamo imparare a osservare in un globulo bianco. Non sto cercando di convincere qualcuno ad abbracciare il punto di vista per cui ogni organizzazione biologica è corredata di una mente. Sto invece suggerendo che non ci siano menti in alcun luogo, e che ci siano invece, in moltissimi luoghi, linguaggi. E penso di avere due buone ragioni per sostenere ciò. Una è questa. Accettiamo pure, in via ipotetica, che un linguaggio sia un trasportatore di significati. Quando mi trovo di fronte a un pezzo di linguaggio – a una proposizione P – posso allora chiedere quale sia il significato S che è trasportato da P. La risposta è sempre del tipo “il significato S di P è questo e quest’altro”: ovvero, la risposta è una proposizione P’, circa la quale è del tutto ragionevole chiedere qua le sia il significato S’. E così via: cioè, da nessuna parte trovo davvero un significato, e dappertutto trovo sempre proposizioni. In nessun gruppo di parlanti ci si scambia significati, idee o teorie, e fra tutti i parlanti, invece, ci si scambia pezzi di linguaggio. Ed è in questo modo di comunicare che si può, volendo, passare dall’orlo osservativo del linguaggio, dove si dice ad esempio «Fa caldo», all’interno di quei linguaggi dove si danno asserti circa la correlazione fra la temperatura segnata da un termometro (e percepibile quando guardiamo un dato numero sulla scala termometrica) e gli stati di moto molecolare (che non percepiamo con i recettori sensoriali di cui siamo dotati). Ed ecco la seconda ragione. Un linguaggio è, innanzitutto, una sequenza di oggetti. Anche un mentalista potrebbe accettare questo punto di vista: un mentalista non dirà mai, infatti, che una sequenza di fonemi non è una sequenza di vibrazioni dell’aria nei pressi della cavità orale di chi sta emettendo quei fonemi. Ebbene, se comunicare è scambiarsi segni o fonemi, allora anche i globuli bianchi hanno comportamenti fondati sulla comunicazione intesa come scambio di segni materiali: non a caso gli scienziati osano impunemente scrivere che per capire che cosa fanno i globuli bianchi è necessario decodificare il linguaggio delle interazioni cellulari. Impariamo, così, che non dobbiamo scegliere se alcuni animali hanno la mente oppure non l’hanno, ma che dobbiamo invece capire quali differenze esistono nell’universo dei linguaggi umani e non umani.